• 2004-11-09

    第三节 形而上学的终结 - [他山之石]

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    第三节  形而上学的终结

    黑格尔哲学标志着形而上学的完成,也象征着形而上学的终结。实际上,它不仅意味着形而上学的终结,也意味着古典哲学的终结。黑格尔之后,西方哲学走向了新时代。

    其实,在形而上学史上自始至终都存在着“持不同政见者”。在苏格拉底的时代,智者高尔吉亚(Gorgias,约公元前483-375年)就曾经提出了三个命题,揭示了以“存在”作为哲学的对象所包含的矛盾。他证明:第一,无物存在;第二,即使有物存在,也不可认识;第三,即使我们能够认识存在,也无法把它说出来告诉别人。[12]这三个命题是每一个形而上学家都无法回避的难题。晚期希腊哲学中的怀疑主义更是明确地树起了反形而上学的大旗。例如阿格里帕(Agrippa)的五个论证就是针对形而上学的。这五个论证是:第一,观点分歧。由于无论是在普通人还是在哲学家之间都存在着难以解决的分歧,所以我们只好不置可否,表示存疑;第二,无穷后退。当我们为一个被研究的事物提供证明时,这个证明也需要证明,而这个证明的证明同样需要进一步的证明,如此类推,以至无穷。由于我们无法找到可以作为知识的起点的根据,所以只好悬而不决;第三,相对性。我们所要认识的事物总是相对的,或者是相对于其他事物,或者是相对于我们,因而它的本性究竟如何,我们永远也不可能知道;第四,假设武断。人们在为事物寻找证明的时候,为了避免陷入无穷后退的困境,便将某个事物当作证明的起点,然而这个起点乃是武断的假设;第五,循环论证。证明别的事物的事物自身又需要被证明者来证明,所以陷入循环论证而难以自圆其说。[13]显然,这五个论证的确击中了形而上学的要害,尤其是构建形而上学体系时所不可避免的难题。

    在近代哲学中,休谟和康德是形而上学批判的杰出代表。

    英国哲学家休谟(David Hume,1711-1776年)自称自己的怀疑论是“温和的怀疑论”,因为与古代怀疑论不同,他并没有因为感觉经验的来源悬而未决而对一切都表示存疑,而是主张将认识的范围限定在经验的领域,只是放弃研究那些与形而上学有关的问题。

    休谟将经验论的基本原则贯彻到底,得出了一切知识来源于经验的结论。按照他的观点,知识的基本要素或意识中的基本单位是“知觉”,知觉可以划分为“印象”与“观念”两类,也就是我们所说的感觉和思想。“我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或较活跃的知觉的摹本”,[14]因而“我们的印象和观念除了强烈程度和活泼程度之外,在其他每一方面都是极为类似的。任何一种都可以说是其他一种的反映;因此心灵的全部知觉都是双重的,表现为印象和观念两者”。[15]除了印象和观念之外,我们的知觉(不论印象或是观念)还有另一种区别,亦即简单与复合的区别。简单观念直接摹写简单印象,复合观念或是来自对复合印象的摹写,或是来自对简单观念的排列和组合。总而言之,一切观念或思想最终来源于印象即感觉经验。因此,“虽然我们的思想似乎具有这样无边无际的自由,如果我们加以比较切实的考察,则将发见它实际上是限制在一个狭隘的范围之内;人的精神所具有的创造力量,不外乎是将感官和经验提供给我们的材料加以联系、置换、扩大或缩小而已”。[16]例如,“金山”不过是 将已知的“金”与“山”两个观念结合在一起,“有德性的马”不过是把“德性”与“马”两个观念结合在一起罢了。

    于是,休谟提出了“人性科学”的两条基本原则。第一条原则可以称之为“印象在先原则”,强调“观念是印象的摹本”、“一切知识来源于感觉”,这实际上是经验论的基本原则。第二条原则可以称之为“想象自由原则”,即是说,观念虽然由印象而产生,但是在心中却可以自由地结合,从而产生出印象中所没有的东西。当然,这种“自由”并不能创造观念,所以观念无论多么荒谬,都可以在印象中找到根据。既然一切知识都来源于印象,休谟便以“感觉印象”作为衡量知识的标准:如果我们怀疑一个哲学名词是否有意义,只需考察那个假设的观念是由什么印象来的,要是找不到的话,那就说明它是没有意义的。

    休谟把感觉经验看作衡量一个哲学概念有没有意义的标准,那么感觉经验的根据或来源是什么呢?由于休谟将经验论的原则贯彻到底,因而使这个问题的回答成为不可能了。我们的一切知识都来源于经验,而经验是不可能超出自身之外去经验自己的来源的,更不可能超出自身之外去比较知识与对象是否符合一致。所以,关于我们的知识究竟是从哪里来的,它们是否与对象符合一致等等诸如此类的问题,我们只好存疑,因为那是不可能有答案的。既然如此,与这些问题相关的形而上学就是没有意义的,都应该从人类知识领域中清除出去。

    那么,我们怎样判断一个对象是理智可以认识的还是不能认识的呢?怎样来判断一种知识是有意义的还是没有意义的呢?我们的知识或者是分析的,或者是综合的。所谓分析的知识就是限制在观念范围之内而与外部事物无关的知识,这类知识在任何情况下都是普遍必然的,数学和逻辑学就是这样的知识。例如欧几里德几何学,即使宇宙中根本就没有三角形这种东西,三角形定理仍然是真理,因为它与事实无关,只要能够自圆其说就可以了。所谓综合的知识也就是关于外部事物的经验知识,我们大部分知识属于这类知识。由于经验总是相对的和偶然的,经验重复一万次亦不可能改变它的性质,所以“太阳明天升起”与“太阳明天不会升起”都是可能的,那要等到明天经验了才会知道。换言之,经验之为经验只对过去和现在已经经验过的事物是有效的,对于明天没有经验到的事物则是无效的,因而这类知识无论如何都是或然的知识。对休谟来说,除了这两类知识,其他所有的知识都是没有意义的。“我们如果相信这些原则,那我们在巡行各个图书馆时,将有如何大的破坏呢?我们如果在手里拿起一本书来,例如神学书或经院哲学书,那我们就可以问,其中包含着数和量方面的任何抽象推论么?没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么?没有。那么我们就可以把它投在烈火里,因为它所包含的没有别的,只有诡辩和幻想。”[17]

    与休谟相比,康德对形而上学的批判更加全面,可以看作是古典哲学中形而上学批判的最高成就。

    德国哲学家康德(Immanuel Kant,1724-1804年)将哲学的运思深入到了理性批判的维度,在哲学史上发动了一场革命。他主张在认识之前先来分析考察我们的理性有没有相应的认识能力,并且以不可知论的方式将形而上学从认识领域清除了出去。由于康德把他对理性的分析考察称之为“批判”,因而他的哲学亦被称为“批判哲学”。

    在康德的时代,人们相信欧几里德几何学和牛顿物理学是普遍必然的科学知识,但是哲学家们却无法证明它们的普遍必然性。经过长期的思考之后康德发现,按照“知识必须符合对象”这种传统观念是永远也不可能解决问题的。首先,我们无法说明事物及其属性是怎样“挪到”我们的头脑里来的;其次,即便我们承认这是可能的,也仍然无法证明知识的普遍必然性,因为这样的知识只能是后天的经验知识。由于科学知识的普遍必然性不可能来源于“后天的”经验而只能是“先天的”,问题就在于我们怎样才能“先天地经验对象”。表面看来这是根本不可能的,但是只要我们转换一下思路,问题并不是不能解决。康德受到哥白尼以日心说代替地心说的启发,在“知识必须符合对象”这条路走不通的情况下,尝试颠倒两者之间的关系,提出了“对象必须符合知识”的假说。所谓“对象必须符合知识”的意思是说,当我们认识事物的时候,认识主体并不是一张白纸,而是具有一些独立于经验并且是经验的先决条件的形式或结构,任何关于事物的经验都要经过这些认识形式的加工整理才能形成知识。于是,这些认识形式就构成了知识的“先天条件”,正是它们赋予了知识以普遍必然性。这就是人们所说的“哥白尼式的革命”。

    康德虽然以先验论的方式证明了科学知识的普遍必然性,但是这一证明的意义却完全是消极的。因为它意味着事物对我们来说被划分为两个方面:事物通过先天认识形式而为我们所认识的“表现”和“事物自身”。显然,我们只能认识事物对我们的“表现”,至于事物自身究竟是什么样子,那是我们永远也不可能知道的。因此,自然科学是可能的,形而上学则是不可能的。

    康德将认识的对象限制在了经验的范围之内,并且以此为原则分析了形而上学陷入困境的原因。理性的认识能力分为感性、知性和理性三个环节。感性之所司在直观,知性之所司在思维,直观无概念是盲的,思维无内容是空的,唯有两者相互结合才能形成知识。然而,人类理性不满足于只是获得知识,它还希望将零碎的知识调整成为体系,于是就有了理性的用武之地:理性以“理念”为工具,它是引导知识发展进步并且形成体系的“理想的统一性”。由此可见,就知识的构成而论,真正有实际意义的是感性与知性,理性只不过是引导知识进步的原则。然而,哲学家们并不满足于只是认识经验的对象,他们总想超越经验去把握超验的形而上学对象。于是理性的“理想统一性”就被错误地当作了“现实统一性”。形而上学家们就象是一个年幼无知的孩子,当他站在开阔的地带一眼望去,地平线的极处天地交融在一起,他就幼稚地以为只要走到地平线的尽头便可以平步青云,一步登天了。他不知道,只要他向前走一步,地平线就会向后退一步,那天地交融之处永远是可望而不可即的。形而上学家就是这样,他们以为只要穷尽了经验就可以把握超验的对象,而实际上在我们与超验的对象之间永远隔着经验的帷幕。

    康德认为,形而上学是由于人类理性要求超越自身有限性而不可避免地产生的“先验幻相”,亦即将“理想的统一性”错误地当作“现实的统一性”所陷入的困境。例如自有形而上学以来,哲学家们就试图把握世界的整体,然而由于我们不可能对作为整体的世界有任何经验,所以实际上不可能产生任何有意义的知识。当我们非要从整体上把握世界的时候,认识就有可能形成两种关于世界整体的理论,它们在理论上都可以自圆其说,但是相互之间却是矛盾的,康德称这种独特的现象为“二律背反”。哲学家们总是在追问世界究竟是有限的还是无限的,其实这两种对立的回答都有“道理”。如果说世界在时间和空间上是无限的,那么我们就会陷入自相矛盾。因为假如世界在时间上是无限的,那就意味着在当下这一时刻为止(比如说2000年1月1日)有一个无限的时间序列过去了,已经完成了。但是,既然当下这一时刻是可以确定的(亦即有限的),那就是说时间是可以有终点的。然而,凡是有终点的东西不可能没有起点,所以世界在时间上一定是有限的。那么,这是不是意味着世界在时间上是有限的呢?并非如此。我们可以根据同样的逻辑来反驳世界在时间上是无限的这种观点:如果世界在时间上是有限的,那就是说世界在时间上有开端也有终结。换言之,在这个世界产生之前,有一段时间中世界还不存在,那是空无所有的时间。然而我们都知道,无中不能生有。换言之,如果世界在时间上是有限的,那就意味着世界根本就不可能产生。所以,世界在时间上一定是无限的。

    我们不论康德的证明是否合理,他的基本观点还是有意义的:如果认识的对象超出了认识的界限,我们就不可能形成任何有意义的知识。当然,康德批判形而上学的目的并不是为了彻底摧毁它,而是为了给它寻找一条生路。他的办法就是限制知识,为道德、信仰和自由留地盘。

    休谟与康德从怀疑论或不可知论的立场出发对形而上学的批判虽然非常深刻,但是并不彻底。他们或者对形而上学的超验对象是否存在不置可否,或者试图建立新的形而上学来取而代之。与他们相比,现代哲学家们对形而上学的批判则显得更激烈更激进,例如逻辑实证主义就主张形而上学是无法以真假对错来评判的,因为它的对象根本就不存在,所以与之有关的问题、学说和理论都是没有意义的。我们甚至不能说它们是假的或错的,因为那将意味着还可以有“真的”或“正确的”形而上学。[18]

    逻辑实证主义者对形而上学的批判固然非常彻底,但是也具有深刻的局限性。他们以衡量科学的标准来衡量形而上学,认为一种知识要么是科学,要么什么都不是。这样一来,他们不仅对传统哲学中的形而上学持激进的批判态度,而且将伦理学、美学、价值论以及人生哲学之类的问题也当作非科学的形而上学抛在了一边,从而将哲学的作用缩小到了一个极其狭窄的范围,变成了只是对科学概念进行逻辑分析的工具。与他们形成了鲜明对比的是以海德格尔为代表的另一些哲学家,他们虽然也反对形而上学,但不是以科学为标准,而是强调科学的局限性,认为形而上学的错误不在于它不是科学,而是因为它太想成为科学,以至于陷入科学思维方式而不能自拔,遗忘了对我们来说具有重要意义的东西。就此而论,海德格尔的思想具有鲜明的特色。

    德国哲学家海德格尔(Martin Heidegger,1889-1976年)称形而上学的历史是存在的遗忘史。这并不是说形而上学忘了自己是研究存在的,实际上它始终没有忘记这一点,它的目的就是为我们提供关于存在的知识。然而,由于形而上学采取的是认识存在物的科学思维方式,所以它不是将存在当作存在物,就是把存在物当作了存在,忽略了存在与存在物之间的区别,这才是形而上学陷入困境的根源所在。表面看来,形而上学陷入困境只是单纯的理论问题,与现实无关,海德格尔却不这样看。按照他的观点,西方文明之所以陷入了危机,根源就在于形而上学那种物化的科学思维方式。于是,海德格尔对于建立在主客二元结构基础上的认识论框架进行了深入的批判,认为以往的人道主义亦即“人类中心说”都是形而上学的,正是这种世界观导致了当代科技社会的种种异化现象。不过,海德格尔并没有因为形而上学误入歧途而将形而上学的问题也一同抛弃掉,相反,他要求重新考虑存在问题,并且千方百计为此寻找新的途径。[19]

    总之,形而上学虽然在20世纪被终结了,但是却并不意味着形而上学从此就不存在了,“终结”只是意味着形而上学占主导地位的时代结束了。实际上,直到今天形而上学仍然潜移默化地发挥着深刻的影响。回顾20世纪反形而上学的历史,最初是逻辑实证主义采取了“拒斥形而上学”的激进立场,海德格尔亦将形而上学与西方文明的衰落联系在一起,认为形而上学就是症结所在。此后,批判形而上学的声音此起彼伏,从来就没有中断过,直到80年代,后现代主义又一次掀起了批判形而上学的热潮。[20]人们一而再再而三地批判形而上学,构成了20世纪西方哲学的一大景观。这种现象表明,哲学家们好象注定了要与形而上学纠缠不休。我们以为有两种可能性:一种可能是因为形而上学构成了西方文明的构成因素,这样沉重的精神负担决不是一天两天就能够轻而易举地卸除掉的。另一种可能是,形而上学仍然是有意义的,或者说,形而上学还有存在的必要。

    总之,无论是哪一种可能性,我们似乎都注定了要与形而上学纠缠不休。

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    [1] 在我们的哲学概念中,形而上学有两方面的含义:一方面是西方哲学中曾经在相当长的时间内占据统治地位的核心部门,另一方面是与辩证法相对的一种思维方式。我们在这里主要在前一种意义上使用形而上学概念。

    [2] “盛年”是希腊语akmē的意译,原义为顶点、极盛期、成熟期等。由于年代久远,古人的生卒时间不详,故以此来估算他们的年龄。希腊人认为40岁是一个人出成就的极盛期,因而以此为“盛年”。泰勒斯的盛年之所以被定为公元前585年,是因为据说他预测到了这一年的日食。

    [3] 《古希腊哲学》,苗力田主编,中国人民大学出版社1995年,第21页。

    [4] 《古希腊哲学》,第93页。

    [5] 《古希腊哲学》,第219页。

    [6] 《古希腊哲学》,第265页。

    [7] 《古希腊哲学》,第323页。

    [8] [法]笛卡尔:《哲学原理》,商务印书馆1958年,第20页。

    [9] [荷兰]斯宾诺莎:《伦理学》,商务印书馆1983年,第3页。

    [10] 参见[德]黑格尔:《精神现象学》“序言”,商务印书馆1979年。

    [11] 参见[德]伽达默尔:《科学时代的理性》,国际文化出版公司1988年,第19页。参见黑格尔:《精神现象学》,商务印书馆1979年,上卷,第2页。

    [12] 参见《古希腊哲学》,第190页以下诸页。

    [13] 《古希腊哲学》,第656页。

    [14] [英]休谟:《人类理解研究》,商务印书馆1972年,第21页。

    [15] [英]休谟:《人性论》,商务印书馆,第14页。

    [16] 《西方哲学原著选读》,上卷,商务印书馆1999年,第518页。

    [17] 《人类理解研究》,第145页。

    [18] 参见本书第九章第二节“拒斥形而上学”。

    [19] 参见本书第八章第二节。

    [20] 参见本书第十二章。

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    评论

  • 如果认为万事万物无法认识,那就叫不可知论——当然,这也是唯物论的说法。
  • 魔头的不耻下问,似乎令我等汗颜。

    赶快学上一招,敢问观主:无物存在,凡人能够体会。即使有物存在,也不可认识。我觉得也能体会。但是“即使我们能够认识存在,也无法把它说出来告诉别人。”是指我们的描述是无法从根本上反映一样事物的本质的吗?事物是多元的吗?我的理解看来是根本不是哲学的角度,倒是从禅的角度来看待了。

    敬请观主指点。
    回复小清秋秋说:
    >>我们的描述是无法从根本上反映一样事物的本质的吗?事物是多元的吗?
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    ??我認為是肯定的。
    認為我們能夠從根本上認識事物的本質正是唯物主義的根基,可唯物主義現在賴以運用的武器----科學並不能保證事物本質的認識。

    (前一陣翻了翻海德格爾的《存在與時間》,最近沒心思看,又丟下了;BLOG也好久沒更新了)

    禪也是哲學。小清信禪的嗎,探討探討。
    2004-11-23 13:06:42
  • 噢,我来试试。
  • 好像不行啊。我想达到的效果是直接插在正文里
    回复魔界空明说:
    點下面的“源代碼”那個按鈕,進到裡面改。
    2004-11-22 09:29:16
  • 谢谢。直接加到文章中间吗?我试试看。
  • 请教个问题:如何在文章中加入文字链接呢?比如文章中有“魔界”两个字,我希望这两个字的颜色比较突出,并且点这两个字的时候可以打开我主页的链接。如果直接把地址放进文章当中去当然也可以,只是比较难看。
    回复魔界空明说:
    <a href="http://....">魔界</a>就行了。
    2004-11-19 13:32:39
  • 哪里看来的这些哲学文章!
    回复yehuotan说:
    在哲學在線這個網站上的。
    2004-11-19 13:30:56
  • 政治这回考得好郁闷```一个字没背,被政治老师那个老头骂疯了
  • 颇累。